Cromohs 2003 - Cavallo - Giles Calvert, un «editore d'area» nella rivoluzione inglese

Aggressore dell'umanità e apologeta della tirannide?
L'Hobbes degli enciclopedisti

Tommaso Cavallo
T.Cavallo, «Aggressore dell'umanità e apologeta della tirannide? L'Hobbes degli enciclopedisti»,
Cromohs
, 8 (2003): 1-12,
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/8_2003/Cavallo.html >

Ses erreurs mêmes ont plus servi au progrès de l'esprit humain qu'une foule de vérités communes.

Encyclopédie, art. *Hobbisme

1. Dall'edizione senese delle Lettere di Henry Stubbe a Hobbes all'esemplare traduzione laterziana del Behemoth[1], Thomas Hobbes è stato uno degli autori frequentati ed amati da Onofrio Nicastro. Nel ricordo di un appello d'esami di "Storia della filosofia dal Rinascimento all'Illuminismo" – l'ultimo in cui potei ancora una volta essere partecipe della sua squisita umanità, della sua dedizione alla didattica e del suo profondo rispetto per gli studenti, un esame nel cui programma il Leviathan costituiva il ‘classico' di riferimento – mi è piaciuto scegliere quale argomento della mia comunicazione odierna la presenza di Hobbes ne l'Encyclopédie.
Anche se con questa opzione sfondo decisamente i limiti cronologici che contraddistinguono le altre relazioni in programma, mi auguro che possa comunque rivestire un qualche interesse per studiosi e storici del XVII secolo avere qualche lume supplementare su come un filosofo ingombrante e decisivo come Hobbes sia stato presentato e interpretato in un'opera, anch'essa fondamentale, del secolo successivo e da parte di autori, come Diderot e d'Holbach, familiari e cari anch'essi all'erudita e mai sazia intelligenza di Onofrio, raffinato ‘materialista volgare'.
Il mio contributo intende fornire alcune provvisorie risposte alla questione di quale sia lo spazio che l'Encyclopédie concede in termini espliciti alla filosofia di Hobbes, appurando, al contempo, quale sia la valutazione formulata su di essa da alcuni tra gli enciclopedisti più significativi. Estendere questa ricerca anche a una eventuale presenza più sotterranea ed implicita sarebbe senz'altro impresa di sicuro interesse, ma ampiamente al di là delle mie forze di lettore dilettante(si) del grande Dizionario delle scienze arti e mestieri e, in ogni caso, eccessiva in questa circostanza.[2] A stimolare la mia ricerca è stata la vera e propria ‘sorpresa' che l'Enciclopédie tiene in serbo per i suoi lettori nella sua prolissa e composita voce conclusiva, ufficialmente "tratta dalle carte del defunto Monsieur Boulanger, ingegnere di ponti e strade": in essa, infatti, chiunque sia l'autore del lemma e quale che siano le fasi di redazione ipotizzabili, si può assistere ad un ‘machiavellico' salvataggio in extremis di Hobbes su cui, credo, valga la pena soffermarsi.
Il percorso che seguirò proverà a snodarsi in tre tappe: la prima prenderà in considerazione la presenza hobbesiana in una serie di voci, diciamo, eteroclite, opera del cavaliere Louis de Jaucourt, l'infaticabile estensore di oltre 14.000 articoli dello sterminato Dictionnaire, nonché la valutazione che di Hobbes, nella voce Droit de la Nature, è data dall'esperto di materie giuridiche, Boucher d'Argis. La seconda tappa consisterà in una sommaria esposizione della voce Hobbisme di Diderot, mentre le considerazioni conclusive saranno riservate alla digressione hobbesiana contenuta nella voce Vingtième, con cui il grande Dictionnaire "deposito delle conoscenze umane" si chiude, annunciando di fatto, proprio con la riabilitazione dell'Hobbes inflessibile e spietato critico del "regno delle tenebre" e autore di una satira diretta niente meno che ai danni del tirannico Dio giudaico-cristiano, la stagione nuova degli enciclopedisti più radicali, la stagione che avrà nel Rêve de d'Alembert diderotiano e nel Système de la Nature e nel Bon sens holbacchiani, come già in Le Christianisme dévoilé, i suoi frutti più maturi e importanti, ovvero l'espressione più chiara ed avanzata di un impegno teorico su un versante che, tra la fine degli anni sessanta e i primi anni settanta del XVIII secolo, farà del materialismo e dell'ateismo la vera questione all'ordine del giorno nell'ambiente intellettuale francese.

I. Jaucourt e d'Argis alle prese con Hobbes

2. Giunta pressoché al suo travagliato approdo, alla voce Wiltshire l'Enciclopedia diderotiana per la penna infaticabile del cavaliere Jaucourt,[3] attento ed acuto osservatore della realtà inglese, informava i suoi lettori del vistoso calo di fortuna che l'opera di Hobbes andava registrando nella sua terra d'origine. Se l'Inghilterra non ha avuto nel XVII secolo autore più celebre di Hobbes, questo scrittore famoso è oggi trascuratissimo. Il progressivo eclissarsi della fortuna hobbesiana - che in effetti dovrà attendere William Molesworth (e dunque il decennio 1830-40) per rinascere in terra inglese[4] - è spiegato da Jaucourt, che cita David Hume come sua fonte, con un motivo di ordine generale, ma anche e soprattutto con ragioni più specifiche. La ragione generale è che la novità di qualunque sistema fisico o metafisico s'appanna ben presto e, non appena approfondito, qualunque sistema rivela crepe e punti deboli. Le ragioni più peculiari della ‘sfortuna' hobbesiana rinviano comunque, innanzitutto, alla politica e alla morale propugnate ai suoi giorni dall'autore del Leviathan: la sua politica infatti sarebbe stata escogitata unicamente al fine di "favorire la tirannide" e la sua morale al deliberato scopo di "alimentare la licenza". Non può inoltre non risultare urtante in Hobbes la perentorietà del tono e l'assenza di qualunque cautela dubitativa: "benché nemico di ogni religione, egli nulla ha dello spirito dello scetticismo, anzi, è così apodittico quasi la ragione umana, e la sua in particolare, potesse pervenire a convincimenti perfetti." Il merito principale dei suoi scritti, ancorché sempre meno letti, è tuttora rintracciabile nella "proprietà terminologica e nella chiarezza dello stile". Molto jaucourtianamente la voce Wiltshire si chiude ponendo in luce il duplice contrasto offerto dal carattere personale di Hobbes: "uomo virtuoso", a dispetto del "libertinaggio dei suoi principi morali" e uomo timido e pauroso, nonostante l'"arditezza delle sue opinioni e delle sue massime." [5]
Un lettore dell'Encyclopédie, come ce ne furono ancora agli inizi dell'800, che avesse letto integralmente l'opera, colonna dopo colonna[6], avrebbe potuto trovare segnalata la paurosità di Hobbes, già maliziosamente sottolineata da Bayle[7], fin dalla voce non siglata Habitude. In essa Hobbes era menzionato quale exemplum del fatto che "se gli organi hanno assunto l'abitudine di emozionarsi alla presenza di determinati oggetti, essi entreranno in agitazione, quali che siano gli sforzi compiuti dalla ragione. Perché mai Hobbes – si chiedeva l'estensore dell'art. Habitude - non poteva muoversi al buio senza tremare e senza scorgervi degli spettri?" Per rispondere: "E' perché i suoi organi assumevano allora involontariamente le oscillazioni della paura, a cui i racconti della nutrice l'avevano abituato."

3. Di Hobbes e degli hobbisti suoi discepoli Jaucourt si era occupato, benché sempre en passant, anche in altre voci come Contrat, (e nel suo ‘doppione' Engagement), Estime, Injustice, Malmesbury, Morale, Rutland, Shropshire, Société, Sujet. Nel lemma dedicato al luogo natale del filosofo, Malmesbury, Hobbes era presentato come "uno dei più grandi spiriti dell'ultimo secolo" e come "uomo sorprendente per la profondità delle sue meditazioni". Il cavaliere, personale amico di Montesquieu, precisava comunque subito che, purtroppo, delle sue straordinarie doti Hobbes aveva sciaguratamente abusato."Tutti conoscono i pericolosi principi da lui stabiliti nel suo trattato del cittadino e nel suo leviathan... Gli inconvenienti del sistema di questo autore ingegnoso sono immensi e i bei geni d'Inghilterra li hanno evidenziati anche troppo bene perché sia possibile nasconderli a se stessi e agli altri."
Per restare nell'ambito di voci ‘geografiche' che servono, com'è noto, a Jaucourt per inzeppare l'Enciclopédie di notizie biografiche e aneddoti vari, l'articolo Shropshire, forniva a Jaucourt l'occasione di presentare, con largo anticipo su Carl Schmitt, un Hobbes teologico-politico.[8] Jaucourt, compilatore indefesso, per l'occasione si avvaleva di una curiosa prefazione scritta da Shaftesbury nel 1698 ad un'antologia di sermoni del dott. Benjamin Whichcot. In essa Hobbes compare come il più famoso tra gli autori che hanno mostrato zelo per "l'infelice alleanza" tra teologia e politica, pretendendo erigere "un sistema di politica cristiana". A suo carico si dice che, se le altre parti della filosofia gli sono in qualche modo obbligate, la morale non è di certo in alcun modo tenuta a tributargli riconoscenza. A disturbare Shaftesbury - e Jaucourt che lo traduce – è soprattutto il pessimismo antropologico hobbesiano, di cui è suggerita una derivazione che da Agostino potrebbe estendersi sino a includere i maggiori protagonisti della Riforma: Lutero e Calvino. Hobbes "enumerando le passioni che tengono uniti gli uomini in società e li impegnano ad avere insieme un qualche commercio, dimentica di parlare della dolcezza, dell'amicizia, della socievolezza, dell'affetto naturale e di altre disposizioni di tal genere [ ...] A tutte le passioni e a tutte le buone disposizioni questo autore ha sostituito un'unica passione dominante, vale a dire la paura che non lascia sussistere altro che il desiderio smodato d'aggiungere potere a potere, desiderio che, a suo avviso, non si estingue che con la morte; dunque, agli uomini, egli accorda meno bontà naturale che alle bestie feroci."

4. Altra pretesa censurabile e fallace in Hobbes è quella che Jaucourt denuncia alla voce Injustice. Hobbes pretende che ogni ingiustizia verso gli uomini presupponga delle leggi umane positive; ma questo è un principio falsissimo; infatti, "benché le massime della retta ragione, o le leggi naturali, siano leggi di Dio soltanto, esse sono più che sufficienti per fornire all'uomo un vero diritto di fare ciò che la ragione gli detta, come permesso da Dio. Una persona innocente, ad es. ha diritto alla conservazione della vita, all'integrità delle sue membra, [per poter] contribuire all'avanzamento del bene comune; si perpetrerebbe pertanto ai suoi danni una palese ingiustizia se la si privasse della vita e le si amputassero delle membra, perché ogni attentato ai diritti altrui è sempre un'ingiustizia." Contro Hobbes, alla voce Sujet, avvalendosi di un testo di Burlamaqui che costituisce la fonte più frequentata per i suoi articoli dedicati al diritto naturale[9], Jaucourt mobilita l'Antigone sofoclea: se Hobbes non è sfuggito alla questione più importante che si ponga a proposito della relazione suddito-sovrano, ovvero se un suddito possa eseguire innocentemente un ordine che sa essere ingiusto e che il suo sovrano gli ha prescritto formalmente, la sua risposta è però lontana dall'essere soddisfacente. Hobbes sostiene infatti che "occorre distinguere se il sovrano ci ordina di fare a nostro nome un'azione ingiusta che sia reputata nostra, ovvero se ci ordina di eseguire a suo nome e in qualità di puri strumenti. In quest'ultimo caso Hobbes pretende che si possa eseguire senza timore l'azione ordinata dal sovrano, che deve esserne considerato come l'unico autore su cui deve ricadere ogni colpa". La distinzione hobbesiana per Burlamaqui e Jaucourt non toglie la difficoltà, perché "in qualunque modo un suddito agisca in tutti i casi illeciti, sia a proprio nome, sia in nome del sovrano, la sua volontà concorre all'azione ingiusta e criminale ch'egli esegue. [...] E' dunque vero che in ogni ordine del sovrano evidentemente ingiusto o che ci sembri tale, occorre mostrare un nobile coraggio, rifiutare di eseguirlo, resistere con tutte le forze all'ingiustizia, perché val meglio obbedire a Dio che agli uomini, quale che sia il loro rango su questa terra. ..."Io non credevo, dice Antigone a Creonte, re di Tebe, che gli editti di un uomo mortale come voi, dovessero prevalere sulle leggi degli dèi stessi, leggi non scritte in verità, ma certe e immutabili..."

5. In sostanza: Jaucourt, biografo di Leibniz, ammiratore di Sidney, Milton, Harrington, Cumberland, Locke, Hume, ma soprattutto di quel Montesquieu che ha assistito come medico in punto di morte, pur riconoscendo costantemente ad Hobbes straordinarie qualità, in qualunque occasione ne parli si affanna a prenderne le distanze. Le ragioni della sua diffidenza, anzi della sua ostilità, sono chiare e facilmente comprensibili: per lui è intollerabile che Hobbes abbia completamente trascurato quella sociabilité[10] che per il cavaliere è invece sicuramente parte del corredo naturale dell'uomo e sul cui fondamento è concepibile un'organizzazione della società civile in cui il sovrano, pur necessario, anzi indispensabile, sia comunque e sempre vincolato dalle leggi e limitato da precisi contropoteri. "Se questo bel genio avesse filosofato senza prevenzione – scrive Jaucourt alla voce Morale in cui formula nel modo più sintetico le ragioni della sua lontananza da Hobbes - avrebbe reso dei servizi considerevoli alla ricerca della verità; ma pone come principio delle società l'autoconservazione e l'utilità particolare e su questa supposizione stabilisce che lo stato di natura è uno stato di guerra di ognuno contro tutti, conferisce ai re un'autorità illimitata, pretendendo che la volontà dei sovrani decida sia della religione, sia di tutto ciò che è giusto o ingiusto."
Di tono e contenuto analogo a quello del cavalier de Jaucourt è anche la caratterizzazione che di Hobbes fornisce un'altro dei fondamentali collaboratori dell'Encyclopédie, il giurista Boucher d'Argis nel lemma Droit de la nature, di un qualche interesse per l'accostamento di Hobbes a Epicuro[11] oltreché a Spinoza. Passando in rassegna i principali teorici giusnaturalisti da Grozio a Pufendorf, a Burlamaqui, Boucher d'Argis scrive: "Thomas Hobbes, uno dei più grandi geni del suo secolo, ma sventuratamente troppo prevenuto a causa dell'indignazione che suscitarono in lui gli spiriti sediziosi che agitavano allora l'Inghilterra, pubblicò a Parigi nel 1642 un trattato Del cittadino dove, tra altre opinioni pericolose, seguendo la morale di Epicuro, egli si sforza di stabilire che il principio delle società è l'auto-conservazione e l'utilità particolare; di lì conclude che tutti gli uomini hanno la volontà, le forze e il potere di farsi del male gli uni agli altri e che lo stato di natura è uno stato di guerra di tutti contro tutti; egli attribuisce ai re una autorità senza limiti, non solo negli affari di stato, ma anche in materia di religione. Spinoza ha poi ha avuto le stesse idee circa lo stato di natura, che fonda sugli stessi principi. Non ci si impegnerà a confutare il sistema pernicioso di questi due filosofi, i cui errori sono agevolmente percepibili."
Una rassegna che volesse essere in qualche modo esaustiva delle voci del'Encyclopédie in cui Hobbes e la sua filosofia, non solo politica, compaiono esplicitamente dovrebbe proseguire coinvolgendo articoli che vanno da Accélération, Ame, Athée, a Eclectisme, Illicite, Leibnitianisme, Robuste, Thomasius... Oltre ai giudizi di Jaucourt e Boucher d'Argis si dovrebbe indagare l'atteggiamento che nutrono nei confronti di Hobbes altri collaboratori: dall'abate De Prades – nel corso del famoso scandalo legato alla sua tesi in Sorbona il nome dell'autore del Leviathan ricorre infatti più volte[12]- a Romilly[13], da d'Alembert a Naigeon. E' comunque la sigla di Diderot, il celebre asterisco, a contrassegnare la voce più ampia, circostanziata e specifica che l'Enciclopedia dedichi a Hobbes ed è su questa voce che proverò ora a soffermarmi.

II. Diderot, Brucker e Hobbes.

6. Hobbisme ou Philosophie de Hobbes è una voce ricca e articolata, ma tranne che per pochi capoversi, dedicati alla famosa conclusiva contrapposizione liquidatoria dei sistemi di Hobbes e Rousseau[14], è una voce complessivamente poco originale, trattandosi in sostanza di una traduzione quasi sempre eccellente di 14 dei 22 paragrafi dell'ampio Sesto Capitolo De Thoma Hobbesio dell'Historia critica philosophiae del Brucker[15] che nell'Encyclopédie costituisce ovunque, com'é noto, il testo di riferimento adottato dal Diderot storico della filosofia quale supporto e trama della esposizione dei principali autori e sistemi filosofici.
Saltato a pie' pari il primo paragrafo bruckeriano, dedicato alle Fontes historiae litterariae Hobbesii, in cui sono ricordate la Vita carmine expressa composta da Hobbes ad 84 anni e gli scritti di Aubrey, Ralph Bathurst, Richard Blackburn, Antony Wood, Diderot segue con pochi scarti Brucker nei dieci paragrafi che illustrano la biografia del filosofo di Malmesbury. Mentre Brucker subito dopo la vita del filosofo delinea - nei paragrafi dal XII al XX - il Character Hobbesii, le Laudes e le Reprehensiones Hobbesii, affrontando successivamente nell'ordine: il pedantismus rimproverato ad Hobbes, il suo animus profanus erga christianam religionem, l'accusa di ateismo nei suoi confronti, gli avversari e i fautori di Hobbes, per chiedersi poi se Hobbes debba essere considerato un epicureo e, infine, per passare nei tre paragrafi conclusivi alla Delineatio philosophiae hobbesianae, Diderot dopo la biografia esibisce subito i principi fondamentali del pensiero hobbesiano, tagliando via i paragrafi dal XIII al XX, per porre invece a conclusione della sua voce quel Caractère de Hobbes che costituiva in Brucker il paragrafo XII. Pur limitandosi a tradurre e compendiare, Diderot lo fa comunque con quell'arte di cui si era dimostrato maestro fin dal suo brillante esordio con il shaftesburyano Essai sur le merite et la vertu, arte che gli permette ad ogni momento di evidenziare i punti considerati rilevanti e degni di menzione soprattutto in un'occasione come questa, in cui si tratta di informare il lettore in merito ad un pensatore la cui originalissima meditazione, Diderot ne era convinto, aveva condotto "à la découverte des grands ressorts qui font mouvoir les hommes".

7. Diderot sottolinea pertanto il precoce antiscolasticismo di Hobbes, il suo interesse per le matematiche;[16] nonché le sue decise convinzioni materialistico-meccanicistiche. Ricorda la stima di cui Hobbes fu gratificato da parte del grande Bacone e, successivamente, passa in rassegna le sue prestigiose amicizie intellettuali con Gassendi, Mersenne, Galileo, Harvey, Selden. Sulla scorta del Brucker, anche Diderot fa incontrare Hobbes con Galilei a Pisa, anziché com'è storicamente avvenuto ad Arcetri:[17]. L'ex-inquilino del Château de Vincennes postilla comunque di suo pugno: " L'amitié fut étroite & prompte entre ces deux hommes. La persécution acheva de resserrer dans la suite les liens qui les unissaient" [E III, 379].
La limpida vena anticlericale di Diderot affiora prepotente non appena giunge a parlare delle circostanze della pubblicazione dell'opera più famosa di Hobbes, il Leviathan. Di contro alle mene disgregatrici della società ordite da uomini sanguinari che si pretendono ministri portavoce e interpreti di Dio, Hobbes diventa per Diderot l'emblema del pacifico philosophe interessato sempre e innanzitutto alla salvaguardia dei valori della convivenza civile e al loro progresso. Traducendo da Brucker un brano dalla Prefazione ai lettori del De cive, Diderot non esita a questo punto a far parlare Hobbes in prima persona ai suoi concittadini, con un tono accorato e patetico difficilmente riscontrabile nel pur tesissimo originale hobbesiano, in ogni caso con un timbro lontano dallo stile "secco, austero e vigoroso" che Diderot altrove riconosce come peculiarmente hobbesiano.
"I torbidi che dovevano ben presto insanguinare l'Inghilterra erano sul punto di esplodere. Fu in queste circostanze ch'egli pubblicò il suo Leviathan: quest'opera suscitò un gran clamore, vale a dire ebbe pochi lettori, alcuni difensori e molti nemici.... Mentre uomini sanguinari facevano riecheggiare i templi di dottrine regicide, distribuivano pugnali ai cittadini perché si sgozzassero a vicenda, e predicavano la ribellione e la rottura del patto civile, un filosofo diceva loro: "Amici, concittadini, datemi ascolto: ... non sono i vostri elogi che io sto cercando; è del vostro bene, è di voi stessi che mi occupo. Io vorrei illuminarvi su verità capaci di risparmiarvi dei crimini; vorrei che comprendeste che ogni cosa ha i suoi inconvenienti e che quelli del vostro governo sono assai minori dei mali che vi state procacciando. Io vedo con rammarico che uomini ambiziosi abusano di voi e cercano di cementare con il vostro sangue la loro carriera. ... Amici, concittadini, considerate le cose, e vedrete che coloro che pretendono di sottrarsi all'autorità civile, allontanare da sé la porzione del pubblico fardello, e ciononostante godere della città, esserne difesi, protetti e vivere tranquilli all'ombra dei suoi baluardi, non sono vostri concittadini, ma vostri nemici e non state stoltamente a credere ciò che essi hanno l'impudenza e la temerarietà di annunciarvi in pubblico, o in segreto, come volontà del cielo e parola di Dio."

8. Diderot, che tornerà successivamente sulla controversia tra Hobbes e Cartesio e sul rifiuto hobbesiano dell'idea dell'infinito e di un dualismo a dominanza spiritualistica, riporta il giudizio di Cartesio in merito a De cive e Leviathan (sic!)[18] . Fin dal primo sguardo, Cartesio vi avrebbe riconosciuto "lo zelo di un cittadino fortemente attaccato al suo re e alla sua patria e l'odio della sedizione e dei sediziosi". La postilla diderotiana al riguardo recita: "Quali, se non le disposizioni pacifiche sono le più naturali per l'uomo di lettere, per il filosofo? Chi tra noi ignora che non c'è filosofia, senza quiete, non c'è quiete senza pace, e non c'è pace senza sottomissione all'interno e credito all'esterno?"
Per Diderot è assolutamente fondamentale tenere presente la difficile, terribile contingenza storica in cui Hobbes ha elaborato la sua antropologia e la sua filosofia politica, ovvero quel culmine del tempo, quella "montagna del diavolo" – a citare il Behemoth - da cui egli fu costretto a contemplare "un panorama d'ogni specie d'ingiustizia e d'ogni specie di follia che il mondo fosse capace d'offrire"[19]: "a quel tempo – scrive Diderot - il parlamento era diviso dalla corte e il fuoco della guerra civile divampava da ogni parte. Hobbes, difensore della maestà sovrana, incorse nell'odio dei democratici. Allora, vedendo le leggi calpestate, il trono vacillante, gli uomini come trascinati da una generale vertigine alle azioni più atroci, egli pensò che la natura umana fosse intrinsecamente malvagia e da qui é scaturita la sua fable o la sua storia dello stato di natura. Sono state le circostanze a fare la sua filosofia: egli scambiò alcuni accidenti momentanei per regole invariabili della natura e divenne l'aggressore dell'umanità e l'apologeta della tirannide."[20]
Seguendo puntualmente Brucker, ma non così passivamente da non fraintenderlo in un paio di casi e da non migliorarlo notevolmente in un punto preciso,[21] l'esposizione dei principi della filosofia hobbesiana avviene seguendo l'ordine logico previsto da Hobbes – de corpore, de homine, de cive ovvero metafisica (proprietà generali della materia e concatenamento universale delle cause e degli effetti), fisica o esame della natura inanimata, animata e umana e, infine, teoria politica - e non secondo l'ordine cronologico con cui Hobbes l'aveva pubblicata. L'esposizione dei principi generali è integrata succesivamente dall'esposizione della prima parte del Leviathan. Da subito è posta in rilievo la centralità di linguaggio e immaginazione nella gnoseologia hobbesiana; sono evidenziati l'indistruttibilità della materia, nonché il necessitarismo più rigoroso a livello metafisico. L'intrinseca inconsistenza dell'idea di incorporeità viene mostrata indicando la sua genesi: l'incorporeo non è altro che una proiezione reificante, effettuata mediante nomi privi di senso, dei fantasmi o degli spettri destati in noi da moti interni alla nostra anima in preda alla paura, ai rimorsi, o vittima di racconti che le sono stati inflitti. Diderot non si sofferma qui sul fatto che per Hobbes le visioni religiose o superstiziose nascano dalle compounded imaginations, in compenso formula imperativamente l'auspicio che gli uomini giungano a sbarazzarsene: "Otez la crainte des spectres & vous bannirez de la société la superstition, la fraude & la plupart de ces fourberies dont on se sert pour leurrer les esprits des hommes dans les États mal gouvernés".

9. Hobbes è presentato come un anti-innatista rigoroso: "Non vi è nulla nell'uomo che gli sia innato e di cui possa far uso senza l'abitudine. L'uomo nasce, ha dei sensi. Il resto lo acquisisce. [...] Per la ragione, le cose vanno altrimenti che rispetto ai sensi e alla memoria. La ragione non nasce con noi. Si acquista a prezzo di sforzi, si forma con l'esercizio e l'esperienza." Le passioni umane hanno una radice fisiologica - nell'organizzazione corporea, nel sangue, nelle fibre, negli spiriti animali, negli umori ecc - e risultano incomprensibili se tale radice organico-materiale viene trascurata. Il carattere (l'ingenium) non è una variabile indipendente: nasce dal temperamento, dall'esperienza, dall'abitudine, dalla prosperità o avversità, dalle riflessioni, dai discorsi, dall'esempio, dalle circostanze: Changez ces choses, & le caractère changera.[22] Il relativismo possibile in merito a vizi e virtù può essere superato solo facendo delle leggi civili l'unica misura comune del bene e del male, delle virtù e dei vizi. La morale, per un essere come quello umano, la cui ragione si sviluppa solo con quel tessuto artificiale di segni che è per Hobbes il linguaggio, non può mai avere le caratteristiche di un idioletto: la morale ha una natura essenzialmente sociale: Come aveva già rimarcato Brucker Nisi in vita civili virtutum & vitiorum communis mensura non invenitur. Diderot efficacemente compendia: "On n'est vraiment bon ou vraiment méchant que dans sa ville."
In sintesi, se la voce Hobbisme, della cui bruckeriana ricchezza spero di avervi offerto un'immagine non troppo sbiadita, presenta costantemente in termini simpatetici la figura di Hobbes, honnête homme, sujet attaché à son roi, citoyen zélé, homme simple, droit, ouvert & bienfaisant i cui stessi errori ont plus servi au progrès de l'esprit humain qu'une foule de vérités communes, il giudizio che viene dato quanto meno della sua filosofia politica ‘estremista' alla stessa stregua di quella avanzata da Rousseau, è un giudizio di sostanziale condanna. L'attenuante che può essere concessa al filosofo inglese, lo si è visto, sono le circostanze terribili in cui gli è toccato di vivere, ma agli occhi del Diderot autore del lemma Hobbisme, Hobbes costituisce nondimeno un aggressore dell'umanità e un intollerabile apologeta della tirannide. Preso atto delle lodi e dei biasimi eccessivi che la circondano, Diderot finisce con il rilevare una sostanziale inefficacia dell'opera hobbesiana. "Quoi qu'il en soit du bien ou du mal qu'on en pense, il a laissé la face du monde telle qu'elle était." E, ricordando la controversia con Boyle[23], prova a indicare la ragione di questa sostanziale inefficacia nella scarsa attenzione che il metafisico Hobbes avrebbe concesso alla filosofia sperimentale.

III. Hobbes riabilitato? Il lemma Vingtième.

10. Non è comunque questa, come vi ho anticipato, l'ultima parola che l'Encyclopédie pronuncia in merito alla filosofia hobbesiana. Come per primo, a quanto mi consti, ha rilevato Gianni Goggi, l'ampia digressione hobbesiana della voce Vingtième, ultimo lemma del grande Dictionnaire, costituisce "une addition de Diderot-lui-même à l'art. Hobbisme", un'integrazione che testimonierebbe finalmente di una lettura diretta dell'opera di Hobbes da parte di Diderot, collegabile alle discussioni con un d'Holbach alle prese con la stesura di quel manuale di materialismo e ateismo costituito dal Système de la Nature.[24] E' vero che Goggi non considera il problema che nasce dall'attribuzione di questo article a Etienne NoëlleDamilaville, attribuzione plausibilmente suggerita dalla corrispondenza di Voltaire all'epoca dell'uscita degli ultimi dieci tomi dell'Encyclopédie[25]. Del resto per lo stesso Damilaville - nel caso in cui tutta la redazione della lunga e composita voce Vingtième gli andasse realmente attribuita - ci troveremmo di fronte a una chiara autocritica, se si accoglie come sua la paternità del lemma Paix, in cui Hobbes era stigmatizzato come "filosofo atrabiliare" per la sua pretesa "che gli uomini siano perennemente in uno stato di guerra di tutti contro tutti, ... sentimento [...] non meglio fondato di quello di chi sostenesse che lo stato di sofferenza e malattia è naturale per l'uomo."[26] Comunque si possa risolvere l'ingarbugliata faccenda della paternità del lemma in questione, è evidente comunque che il redattore capo della grande impresa accettando la digressione hobbesiana nella voce Vingtième concorda con il suo estensore circa la necessità di non fermarsi alla lettura del filosofo inglese suggerita dalla troppo ‘bruckeriana' voce Hobbisme che aveva in precedenza redatto.
In estrema sintesi, il salvataggio in extremis operato dall'Encyclopédie rispetto ad Hobbes è condensabile nella formula: Hobbes sta all'hobbismo come Machiavelli sta al machiavellismo. Dopo tanti ripetuti accostamenti di Hobbes ad Epicuro e a Spinoza, l'elemento di novità presente nella voce Vingtième è infatti l'accostamento di Hobbes a Machiavelli, insieme con il tentativo di disgiungere nettamente la posizione hobbesiana da quella di Grozio, qui criticato con la stessa asprezza con cui l'autore del De jure belli ac pacis era stato attaccato da Rousseau nel Contrat Social.[27] Ma mentre nel Contrat Social Rousseau abbinava in una stessa condanna Grozio e Hobbes che avrebbero entrambi ragionato come Caligola, considerando entrambi che o i re sono dèi o sono bestie i popoli, l'estensore della digressione hobbesiana nella voce Vingtième a Rousseau, dopo quella somministratagli dall'impietoso confronto che il lemma Hobbisme aveva istituito con la sua antropologia e la sua politica, vuole impartire una nuova lezione. Una lezione d'ermeneutica, perché Hobbes richiede di essere meditato a fondo per essere capito davvero: Ce philosophe s'est enveloppé[28]. Il en est de ses ouvrages politiques comme du prince de Machiavel; ceux qui n'ont vu que le sens apparent qu'ils présentent, n'ont point compris le véritable. E' a questo punto che, a seconda della paternità della digressione hobbesiana in Vingtième interviene o l'autocritica esplicita di Diderot, o l'amichevole critica da parte di Damilaville : "questa idea luminosa e giusta non la si ritroverebbe qui – nell'ultima estrema voce dell'Enciclopedia – se essa si fosse presentata più presto a uno dei geni più belli di questo secolo, l'autore della voce Hobbes di questo Dizionario. Una simile idea spiega tutte le contraddizioni apparenti di uno dei più forti logici e di uno degli uomini maggiormente dabbene del suo tempo."

11. Rispetto a Grozio che ragiona come Caligola, Hobbes avoit un autre but: en y régardant de près, on voit qu'il n'a fait l'apologie du souverain, que pour avoir un prétexte de faire la satyre de la divinité à laquelle il le compare, & à qui il n'y a pas un honnête homme qui voulût rassembler. [29] Non solo, dunque, Hobbes non è il teorico dell'arbitrarismo assolutista – l'apologeta della tirannide e l'aggressore dell'umanità che parrebbe a tutta prima: la sua apologia di un sovrano-tiranno che basa unicamente sulla forza la sua autorità va letta in realtà come impietosa satira di quella divinità da cui ancora un Bossuet[30] aveva voluto ricavare il diritto al "potere illimitato" dei monarchi terreni. Hobbes inaugura dunque con la sua ‘satira' quella critica del cristianesimo che proprio negli anni in cui si conclude l'impresa dell'Encyclopédie vede l'intensa mobilitazione di tutta la cerchia holbacchiana[31].
Se è vera la formula che credo riassuma il succo della riabilitazione di Hobbes operata nella voce Vingtième, ovvero che Hobbes sta all'hobbismo come Machiavelli sta al machiavellismo, è opportuno, conclusivamente, dare uno sguardo al lemma Machiavel dove incontriamo lo stesso modulo che denuncia il fraintendimento radicale e la povertà d'ingegno di chi, ignorando che cosa sia l'arte di scrivere in tempi di persecuzione, non sa intuire in ciò che pare un elogio, la satira più amara ed annientatrice.
L'Encyclopédie definisce il machiavellismo l'espèce de politique detestable qu'on peut rendre en deux mots, par l'art de tyranniser, dont Machiavel a répandu les principes dans ses ouvrages. Tanto è odioso e ripugnante il machiavellismo[32], tanto è positiva per contro la caratterizzazione che viene data del segretario fiorentino, "uomo d'un genio profondo e d'erudizione assai vasta". "Nella sua opera che ha destato maggior clamore, Il Principe, egli insegna ai sovrani a calpestare la religione, le regole della giustizia, la santità dei patti e tutto ciò che vi è di più sacro, se lo richiede l'interesse. I capitoli XV e XXV potrebbero essere intitolati "des circonstances où il convient au prince d'être un scelerat."

12. "Come spiegare – si chiede Diderot - che uno dei più ardenti difensori della monarchia[33] sia di colpo divenuto un infame apologeta della tirannide? Io lo spiego così, avvertendo che espongo la mia concezione solo come un'idea non del tutto destituita di verosimiglianza. Quando Machiavelli scrisse il suo trattato, Il principe, è come se avesse detto ai suoi concittadini: leggetela bene quest'opera. Nel caso accettiate un padrone, costui sarà in tutto e per tutto come ve lo dipingo. Per cui fu colpa dei contemporanei se fraintesero il suo scopo: scambiarono una satira per un elogio". L'interpretazione diderotiana di Machiavelli trova una sua cauzione nell'eroe par excellence dell'impresa enciclopedica, nel cancelliere Bacone che, a differenza degli stolti che non hanno capito il vero Machiavelli, "non si ingannò quando disse: quest'uomo ai tiranni non insegna proprio nulla; essi sanno già anche troppo bene ciò che hanno da fare, ma istruisce invece i popoli di ciò che debbono temere."
L'abate Galiani chiamava, com'è noto, boulangerie l'attivissima officina clandestina da cui d'Holbach confezionava le ciambelle e i proiettili destinati a piovere nella casa del Signore: con la riabilitazione in extremis dell'opera hobbesiana, anche nella sua parte politica, letta come una satira della divinità, operata in una voce attribuita all'autore de l'Antiquité dévoilé, gli enciclopedisti più vicini alla "sinagoga" holbacchiana annunciano ai loro lettori più attenti e smaliziati il nuovo e più avanzato fronte di lotta ormai alle viste: la battaglia per il materialismo e l'ateismo che verrà condotta da opere post-enciclopediche come Il sogno di d'Alembert, Il sistema della natura, Il buon senso; una battaglia in cui, insieme con Spinoza, non era male avere come lontano alleato, un'altro ateo virtuoso come il filosofo di Malsmesbury, Thomas Hobbes.
Ricordare questa peculiare estrema ricezione, violentemente partigiana, di Hobbes da parte degli enciclopedisti più radicali non è forse inutile in una stagione in cui non mancano tentativi che mirano a fare di Hobbes un perfetto campione dell'ortodossia anglicana, "a devoted member of the Church of England", il cui proposito sarebbe stato, anzitutto, "to reconcile orthodox Christian doctrine with modern science and to show that authentic Christianity was not politically destabilizing".[34]


[1] O. NICASTRO, Lettere di Henry Stubbe a Hobbes, Università degli Studi, Fac. Lett e Fil, Siena, 1973; TH. HOBBES, Behemoth, a cura di O. NICASTRO, Laterza Bari 1979.

[2] Che l'impresa sia possibile e possa condurre a risultati di indiscutibile valore ermeneutico lo dimostrano, proprio per il caso Hobbes-Diderot, i saggi magistrali di G. GOGGI: "Diderot et Médée dépeçant le vieil Eson" in: Actes du Colloque international Diderot, a cura di A.M. CHOUILLET, Paris, 1985, pp. 173-183 e "Hobbes dans Le Rêve de d'Alembert. " SVEC, 254 (1988) pp. 363-377. Sull'argomento ‘Hobbes nell'Enciclopedia' si vedano i contributi ‘pioneristici' di: L. J. THIELEMANN, The tradition of Hobbes in Eigtheenth Century, New York, University Press 1950; Hobbes dans l'Encyclopédie, RHLF LI 1951 n. 3; Diderot and Hobbes, Diderot Studies II, 1952, pp..221-278; nonché E. VITALE, La lettura diderotiana di Hobbes nell'Encyclopédie, in: Il pensiero politico XXVIII, 3, 1995, pp. 384-406.

[3] Per una documentata, benché agiografica, biografia intellettuale di Jaucourt si veda: J. HAECLER, L'Encyclopédie de Diderot et de...Jaucourt. Essai biographique sur le chevalier Louis de Jaucourt, Paris, Champion 1995. Il testo dell'Encyclopédie è qui citato dall'edizione L'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert in CD-ROM. Per le voci diderotiane si cita con l'abbreviazione E (seguita dal numero romano del tomo) l'edizione critica a cura di J.LOUGH e J. PROUST, Hermann Paris1976.

[4] Ancora J.A. NAIGEON, scriverà nei Mémoires historiques et philosophiques sur la vie et les ouvrages de D. Diderot, Brière, Paris 1821, p. 38: "...les Anglais sont souvent aussi indifférents, aussi dédaigneux, aussi ingrats que les autres peuples envers ceux qui les ont éclairées: les honneurs tardifs qu'ils ont rendu à Bacon, le peu de cas qu'ils font encore aujourd'hui de Hobbes, le plus profond de leurs philosophes, sont de fortes preuves de ce que j'avance."

[5] Di tenore analogo il primo riferimento a Hobbes presente nell'opera di Diderot nell'Essai sur le merite et la vertu (1745). Laddove Shaftesbury scriveva che l'ateismo può indirettamente condurre alla depravazione, Diderot inserisce una nota a pie' di pagina in cui, pur consentendo in generale con l'affermazione di Shaftesbury, sulla scorta di argomentazioni bayliane aggiunge: "Hobbes é stato un buon cittadino, un buon parente, un buon amico, benché non credesse in Dio." (D. DIDEROT, Oeuvres complètes, ed. Lewinter, t. I, p. 119). Nel suo Dictionnaire historique et critique, Rotterdam 1720 (3ª ediz.) p. 1480 b, s.v. (rem. M), P. BAYLE aveva scritto: "Des toutes les vertus morales il n'y avoit guère que la Religion qui fût une matière problematique dans la personne de Hobbes. Il étoit franc, civil, communicatif de ce qu'il savoit; bon parent, charitable envers le pauvres, grand observateur de l'équité".

[6] Ancora sul finire del XVIII secolo e in particolare nell'ambiente degli Idéologues si hanno testimonianze di letture integrali dell'Enciclopédie. Per quanto incredibile possa apparirci, ai giorni della sua pubblicazione e per i contemporanei l'Enciclopedie non costituiva affatto semplicemente quell'opera di consultazione che a noi oggi pare ovvia, data la sua natura di repertorio di informazioni e conoscenze ordinate alfabeticamente: la sua pubblicazione graduale un tomo dopo l'altro con una cadenza annuale, mantenuta per i primi sette tomi (giugno 1751- 11 nov 1757) facilitava del resto una sua lettura pressoché integrale: se non come un romanzo, la si leggeva comunque proprio come un libro, dalla prima all'ultima pagina. Per il caso del fisico André-Marie Ampère (1775-1836) cfr. M. DESPLAND, L'emergence des sciences de la religion, Paris 1999, p.37. Vedi inoltre: J. HAECLER, op. cit., p. 169.

[7] Cfr. P. BAYLE, op. cit. p. 1481 b, rem. N.

[8] Contro l'erastianismo di Hobbes che affida al magistrato civile anche la cura delle anime e usa la chiesa come strumento per pervenire a questo fine, l'Encyclopédie nella voce Société réligieuse (siglata da Jaucourt) sostiene la necessità di una netta separazione tra stato e chiesa, "dal momento che le società religiose e le società civili differiscono interamente e nei loro fini e nei loro mezzi. e l'amministrazione dell'una agisce in una sfera così lontana dall'altra ... esse non possono mai trovarsi l'una opposta all'altra".

[9] Per una documentazione della dipendenza di Jaucourt da Burlamaqui per le voci concernenti il diritto naturale, mi permetto di rinviare a: T. CAVALLO, Le droit de commander en dernier ressort. La conception de la Souveraineté dans l'Encyclopédie entre volontarisme et rationalisme in: Penser la Souveraineté à l'epoque moderne et contemporaine, (a cura di G.M.CAZZANIGA, Y. ZARKA) Pisa-Paris 2001, pp. 229-250.

[10] La sociabilité è definita da Jaucourt come"disposition qui nous porte à faire aux hommes tout le bien qui peut dépendre de nous, à concilier notre bonheur avec celui des autres, & à subordonner toujours notre avantage particulier à l'avantage commun & général.". Per Jaucourt l'amor sui e la socievolezza non sono incompatibili:"Se da un lato il Creatore ha messo in noi l'amore di noi stessi, dall'altro la stessa mano vi ha impresso un sentimento di benevolenza per i nostri simili e queste due inclinazioni, benché distinte, non hanno nulla di opposto e Dio le ha scolpite nelle nostre anime perché agiscano di concerto". Nel principio della socievolezza Jaucourt scorge "la vera scaturigine di tutte le leggi della società".

[11] Del presunto epicureismo di Hobbes riferiva il § XX Hobbesius an Epicureus? del cap. VI dell'Historia critica philosophiae del Brucker, fonte di Boucher d'Argis oltreché, come si vedrà, di Diderot.

[12] Cfr. L. THIELEMANN, "Diderot and Hobbes" cit., pp. 223-227; F. VENTURI, Giovinezza di Diderot, Palermo, 1988, pp. 168-203.

[13] Nella voce Vertu, Hobbes è presentato dal montesquieuiano ROMILLY le fils come l'autore di un noir système: " questo nero sistema di Hobbes e dei suoi seguaci giunge a rovesciare tutti i principi morali su cui tuttavia riposa, come su una base incrollabile, l'edificio della società; ma non è altrettanto assurdo sostenere che non vi sono leggi naturali anteriori alle leggi positive come è assurdo pretendere che la verità dipende dal capriccio degli uomini e non dall'essenza stessa degli esseri, e che prima che si fosse tracciato un cerchio tutti i suoi raggi non fossero eguali?" Per il richiamo all'immagine usata da Montesquieu si veda: Lo spirito delle leggi, (tr. it. Milano 1989, p.148): "dire che non vi sia niente di giusto o d'ingiusto al di fuori di quello che prescrivono o proibiscono le leggi positive è come dire che, prima che venisse disegnato un cerchio, i suoi raggi non erano tutti eguali". La voce di Romilly che, diversamente da Diderot, prospetta la possibilità della morale prima e al di fuori della società proseguiva in questi termini: "Ben lungi dal fatto che la legge positiva abbia dato l'essere alla virtù, essa non è che l'applicazione più o meno diretta della ragione o della legge naturale, alle diverse circostanze in cui l'uomo si trova nella società: i doveri del buon cittadino esistevano dunque prima che vi fosse la città, erano in germe nel cuore dell'uomo e non hanno fatto che svilupparsi".

[14] Il famoso confronto è espresso in questi termini: "La filosofia del sig. Rousseau di Ginevra è quasi il rovescio di quella di Hobbes. L'uno crede l'uomo di natura buono, e l'altro lo crede malvagio. Secondo il filosofo ginevrino lo stato di natura è uno stato di pace, secondo il filosofo di Malmesbury é uno stato di guerra. Sono le leggi e la formazione della società ad aver reso l'uomo migliore, a credere Hobbbes; e ad averlo depravato, se uno crede a Rousseau. [...] Enrambi sono stati estremisti (outrées). Tra il sistema dell'uno e dell'altro ve n'é un terzo che può essere quello vero: é che, benché lo stato della specie umana sia in una vicissitudine perpetua, la sua bontà e la sua cattiveria sono le stesse; la sua felicità e la sua sventura sono circoscritte da limiti che essa non può oltrepassare." [E III 406-407]

[15] I. BRUCKER, Historia critica philosophiae a tempore resuscitatarum in Occidente Literarum ad nostra tempora,Tomi IV. Pars Altera, Lipsiae, Haered. Weidemanni et Reichii, MDCCLXVI. Un dettagliato confronto tra Diderot e questa sua "fonte" é stato condotto da L. J. THIELEMANN nei saggi citati. Per la fedeltà di Diderot anche in dettagli che parrebbero dettati dalla sua verve stilistica si veda ad es. la conclusione della parte dedicata alla biografia: "il vécut dans le celibat, sans être toutefois ennemi du commerce des femmes." [E III, 385]. Brucker aveva scritto: Vixit coelebs, licet a commercio cum foeminis non abhorreret, annos XCI. La complessiva ‘aderenza' al Brucker può essere interpretata in modo assai diverso, a seconda che la si veda come chiara testimonianza di una scarsa dimestichezza con i testi hobbesiani da parte di Diderot – come tende a ritenere E. Vitale nell'art. cit. - ovvero come una deliberata scelta compilativa imposta dai tempi e dalla mole dell'impresa enciclopedica. Se è poco credibile Naigeon allorché colloca Hobbes tra gli autori che hanno contribuito alla prima formazione di Diderot, non è credibile neppure che Diderot conosca il suo Hobbes solo attraverso le critiche rivoltegli da Shaftesbury e attraverso il capitolo del Brucker. E' documentata la sua lettura del De cive – cfr. J. PROUST, Diderot et l'Encyclopédie, Paris 1962, p. 343, n.8 - E' in quest'opera che Diderot può leggere la famosa definizione ‘sublime' del malvagio: Malus est puer robustus, o meglio la sua traduzione "Un méchant homme est le même qu'un enfant robuste ou qu'un homme qui a l'âme d'un enfant". Come Goggi ha persuasivamente dimostrato nel saggio "Hobbes dans Le Rêve de d'Alembert" cit. Diderot ha sicuramente proceduto a una lettura diretta del Leviathan verosimilmente nel periodo 1765-67, lettura legata alle discussioni con d'Holbach che hanno accompagnato la genesi del Système de la Nature e probabilmente non estranea alla ‘redazione finale' della digressione hobbesiana di "Vingtième'.

[16] Il giudizio complessivo di Diderot sulle competenze matematiche di Hobbes non è comunque lusinghiero: "il s'occupa à perfectionner les mathematiques, dont il avait commencé l'étude trop tard, & qu'il connaissait pas assez pour en être un réformateur."

[17] Postea ex Gallia in Italiam profectus Pisis aliquandiu haesit; quo loco cum magna doctrinae fama viueret Galilaeus Galilaei, qui in siderali scientia tum maxime omnium valere iudicabatur, eius consuetudine Hobbesius eo lubentius visus est, quod rerum naturalium interpretem esse longe felicissimum comperisset . [BRUCKER, IV, 2, p.153]. Di questo incontro vi è un accenno in una lettera di Galileo a Micanzio (1 dic 1635), cfr. Le Opere di Galilei, Ediz. Nazionale Firenze 1968, vol. XVI, p. 354) e la più tarda testimonianza del professore pisano De Soria: "Hobbes Tommaso Inglese filosofo contemporaneo di Galileo. "E' tradizione che il detto Galileo in una conversazione che ebbe con Hobbes sul Prato dell'Imperiale Villa del Principe a Firenze gli suggerisse il pensiero di trattar con ordine geometrico e di redurre a mattematica evidenza la scienza morale. Comunque egli sia, Hobbes ha voluto eseguir questo disegno, ma nelle sue morali opere vi è di mattematico poco più dell'ordine, l'evidenza non già." Raccolta di opere inedite del dott. Giovanni Alberto De Soria, t. I continente i caratteri di vari uomini illustri, Livorno 1772, p.216.

[18] Cartesio che ha incontrato Hobbes a Parigi insieme con Gassendi in casa del Newcastle verso la fine del 1647 o agli inizi del 1648 (cfr. G. RODIS-LEWIS, Cartesio.Una biografia, tr. it. Roma 1997, p. 313, n.28) non ha ovviamente potuto, come afferma sbadatamente Diderot, avere tra le mani il Leviathan, stampato a Londra nel 1650 e uscito in tre edizioni nel 1651. La morte di Cartesio data, com'è noto, all'11 febbraio del 1650.

[19] TH. HOBBES, Behemoth, op. cit., p. 5.

[20] Si tenga presente comunque che l'ampia voce Filosofia dei SARACENI o ARABI compilata da Diderot, con il consueto aiuto dell'Historia critica philosophiae del Brucker, si conclude con una ‘storia' arabo-hobbesiano, intrisa di un profondo pessimismo antropologico, che Diderot amava raccontare spesso a sua volta." Ai tempi di Isa, tre uomini erano in viaggio insieme. Cammin facendo trovarono un tesoro; ne furono molto contenti. Continuarono a camminare, ma avvertendo la fatica e la fame, uno di loro disse agli altri: bisognerebbe trovare del cibo da mangiare; chi andrà a cercarlo? Io, rispose uno di loro; e parte, acquista il cibo ma, dopo averlo acquistato, pensa che se lo avvelenasse i suoi compagni di viaggio ne morrebbero e il tesoro sarebbe stato suo e quindi lo avvelena. Nel frattempo gli altri due avevano deciso, in sua assenza, di ucciderlo e di dividersi il tesoro tra di loro. Quello tornò, essi lo uccisero e mangiarono il cibo che aveva portato: morirono così tutti e tre e il tesoro non fu più di nessuno."

[21]Erroneamente Diderot fa avvenire l'incontro tra Bramhall e Hobbes chez l'evêque de Neucastle, laddove Brucker aveva scritto "Convenerant apud Novi Castri ducem" (BRUCKER, IV, 2 154).
Sull'abbaglio diderotiano a proposito di Seth Ward cfr. E III p. 383, n. 6. Rilevando l'incongruenza dell'esposizione bruckeriana che aveva collocato una serie di proposizioni di carattere metafisico (§§ 78-81) all'interno della successiva sezione dedicata alla natura animale, Diderot li ricolloca nel più appropriato contesto della sezione metafisica. Si tratta delle proposizioni in cui si afferma: "Grandezza e durata del tutto ci sono celate per sempre." "La caduta dei gravi non è il seguito di un appetito, ma l'effetto di un'azione della terra su di essi." "La differenza della gravitazione nasce dalla differenza delle azioni o sforzi eccitati sulle parti elementari dei gravi".

[22] A questo Hobbes deve più d'uno spunto anche il diderotiano lemma *Homme dell'Encyclopédie. "L'uomo, senza avere un carattere particolare che lo distingue, é dunque sempre ciò che i suoi bisogni lo fanno essere. Se non è naturalmente crudele, bastano una passione e degli ostacoli per eccitarlo al punto che faccia scorrere del sangue. Il malvagio, dice Hobbes, non è che un bambino robusto. In effetti, supponete l'uomo senza esperienza così com'é il bambino, che motivo potrebbe arrestarlo nel perseguimento di ciò che desidera? è l'esperienza che ci fa trovare nella nostra unione con gli altri delle facilitazioni per la soddisfazione dei nostri bisogni. [...] Gettate uno sguardo sull'universo. Vedrete le nazioni separate tra di loro, le società formare delle cerchie via via più ristrette, le famiglie ancor più chiuse e i nostri auspici sempre circoscritti ai nostri interessi, finire con il non avere altro oggetto che noi stessi. [...]. Questa conoscenza deve renderci indulgenti su ciò che consideriamo come dei torti nei nostri confronti: non ci si può ragionevolmente attendere dell'attaccamento da parte degli uomini, se non in quanto si è loro utili. Non bisogna lamentarsi che il grado di utilità ne sia sempre il criterio, perché è impossibile che ne esista un altro. L'attaccamento del cane per il padrone che lo nutre è un'immagine fedele dell'unione degli uomini tra loro."

[23] Il testo dell'Encylopédie, per un evidente un errore di stampa, fa polemizzare Hobbes, anziché con Boyle, con Bayle! Sull'argomento cfr. l'importante messa a punto di S. SHAPIN- S. SCHAFFER: Il Leviatano e la pompa ad aria. Hobbes, Boyle e la cultura dell'esperimento (1985) tr. it. Firenze La Nuova Italia 1994.

[24] G. GOGGI, "Hobbes dans Le Rêve de d'Alembert", cit. 370, n. 17; IDEM, "Diderot et Médée..." cit., p.177.

[25] Commentando le lettere di Voltaire a Damilaville del 12 e 21 febbraio 1766, Georg Roth assegna a Damilaville la paternità della voce "Vingtième". "Attribué à feu Boulanger, il est en fait l'oeuvre de Damilaville, ce que Voltaire n'ignore pas". Cfr. D. DIDEROT, Correspondance, VI, a cura di G. ROTH, Paris 1961, p. 100 n. 14. D'eguale parere è anche TH. BESTERMANN, Voltaire's Correspondence, vol.LX, Genève 1961, p.111, n. 1. Cfr. anche FR. A. KAFKER, The Encyclopedists as a group: a collective biography of the authors of the Encyclopédie, Oxford 1996, p.110 che esprime maggiore cautela ("Damilaville, author of ‘Mouture', ‘Population', at least part of ‘Vingtième', and perhaps ‘Paix'.")

[26] La voce Paix (Droit nat. politique & moral), non firmata, è generalmente attribuita a Etienne Noëlle Damilaville. In essa se si ammette che, al pari dei corpi fisici, anche i corpi politici sono soggetti a rivoluzioni crudeli e pericolose, si sostiene che "queste infermità pur essendo conseguenze necessarie della debolezza umana, non possono essere dette naturali. La guerra è il frutto della depravazione degli uomini, è una malattia convulsiva e violenta del corpo politico che non è in salute - vale a dire nel suo stato naturale - se non quando gode della pace; è la pace che conferisce vigore agli imperi, mantiene l'ordine tra i cittadini, lascia alle leggi la forza che è loro necessaria, favorisce la popolazione, l'agricoltura e il commercio."

[27] J.J.. ROUSSEAU, Il contratto sociale, (a cura di B. Carnevali, Milano 2002, pp. 10-11): "Grozio nega che ogni potere umano sia istituito a vantaggio dei governati. Cita come esempio la schiavitù. Fondare sempre il diritto sul fatto è il suo più costante modo di ragionare. Si potrebbe forse usare un metodo più conseguente, ma non più favorevole ai tiranni. Secondo Grozio, dunque, non è chiaro se il genere umano appartenga a un centinaio di uomini, o se questo centinaio di uomini appartenga al genere umano. In tutto il suo libro egli sembra propendere per la prima opinione che è anche quella di Hobbes. Ecco così la specie umana divisa in mandrie di bestiame, ciascuna delle quali ha il suo capo che la custodisce per divorarla. Come un pastore ha una natura superiore a quella del suo gregge, così anche i pastori di uomini, che sono i loro capi, hanno una natura superiore a quella dei loro popoli. Così ragionava ...l'imperatore Caligola, che da questa analogia concludeva con una certa coerenza che i re erano Dèi o che i popoli erano bestie. Il ragionamento di questo Caligola corrisponde a quello di Hobbes e Grozio." Che nella voce Vingtième, proprio nella netta distinzione tra Grozio ed Hobbes sia operante una critica nei confronti di Rousseau, è un'ulteriore conferma del fatto che la digressione hobbesiana non è in alcun modo ascrivibile a Boulanger, deceduto da due anni al momento della pubblicazione del Contrat social.

[28] Un'eco lontano di questo giudizio dell'Enciclopédie è rintracciabile nell'ultima fatica di Arrigo PACCHI, laddove nell'Introduzione al Leviatano (Roma-Bari 1998, con la collaborazione di A. LUPOLI, p.XXXV) parla del pensiero hobbesiano come di un "pensiero quanto mai complesso e avviluppato". Pacchi oltre a rilevare le "simpatie illuministe per Hobbes" nota come l'antihobbismo, tra 1650 e 1700, prosegua per tutto il Settecento in tutta Europa "correndo parallelo a quel vero e proprio genere letterario che è l'antimachiavellismo."

[29] Sul "catechisme" ateo che Damilaville conosce "sur le bout de doigt" e che deve illustrare a nome degli ‘enciclopedisti' al patriarca di Ferney cfr. la lettera di Diderot a Damilaville del 12 settembre 1765, in D. DIDEROT, Correspondance VI cit., p. 119. In Le Christianisme dévoilé – opera attribuita a Boulanger e a D'Holbach, ma anche a Damilaville – possiamo leggere a proposito dell'idea del Dio giudaico-cristiano: "Non contents de couleurs affreuses sous lesquelles Moïse l'a peint, les chrétiens ont encore défiguré son tableau.Les châtiments passagers de cette vie sont les seuls dont parle le législateur hébreu; le chrétien voit son dieu barbare se vengeant avec rage et sans mesure pendant l'éternité. En un mot, le fanatisme des chrétiens se nourrit par l'idée révoltante d'un enfer où leur dieu, changé en bourreau aussi injuste qu'implacable, s'abreuvera des larmes des ses créatures infortunées et perpétuera leur existence pour continuer à la rendre éternellement malheureuse." (P. H. THIRY D'HOLBACH, Œuvres Philosophiques, t. I, Paris 1998, p.26).

[30] In Vingtième la digressione hobbesiana è aperta da una rude critica del vescovo di Meaux che suona: "L'illustre Bossuet, - dice il conte di Boulainvilliers assai più illustre di lui -, ha abusato in mala fede dei testi della Scrittura, per forgiare nuove catene alla libertà degli uomini e aumentare il fasto e la durezza dei re. Il sistema politico di questo vescovo è una delle più vergognose testimonianze dell'indegnità del nostro secolo e della corruzione dei cuori".Io non dico che il conte di Boulainvilliers abbia ragione in questa accusa, e che le vedute del vescovo di Meaux siano state quelle ch'egli gli rimprovera, ma bisognerebbe ignorare i principali fatti della storia per non convenire che da quando lo poterono, i fautori della superstizione, egualmente avidi di ricchezza e di autorità, cercando di conquistare l'una e l'altra con la schiavitù di tutti, si sforzarono di persuadere il potere illimitato dei sovrani, ch'essi tentarono di soggiogare dopo essersene serviti per elevare la loro potenza, ma che esaltarono sin che ne ebbero bisogno, predicando a tutti l'obbedienza assoluta a uno solo, purché costui fosse loro sottomesso, facendo dipendere tutto da lui, purché egli dipendesse da loro."

[31] Sul piano d'azione antireligioso-anticlericale di d'Holbach a partire dalla seconda metà degli anni '60 mi permetto di rinviare alla mia "Introduzione" a P. H. THIRY D'HOLBACH, Teologia portatile, o Dizionario abbreviato della Religione Cristiana, Pisa, Lapsus 1999, p. 10.

[32] Sull'odiosità dell'hobbismo, - "funesto sistema che fa della forza la legge suprema" – che gli europei hanno in orrore a casa loro ma praticano nelle colonie cfr. L'Histoire de deux Indes, in: D. DIDEROT Oeuvres III, Politique, Paris, 1995, p. 697: "Quoi! la nature de la propriété n'est pas la même partout fondée sur la prise de possession par le travail, et sur une longue et paisible jouissance? Européens, pouvez-vous nous apprendre à quelle distance de votre séjour ce titre sacré s'anéantit? Est-ce a vingt pas? Est-ce à une lieu? Est-ce à dix lieus? – Non, dites-vous. – Eh bien! ce ne serait donc pas à dix milles lieus. Et ne voyez-vous pas que ce droit imaginaire que vous vous arrogez sur un peuple eloigné, vous le conférez à ce peuple éloigné sur vous? Cependant que diriez-vous s'il pouvait arriver que le sauvage entrât dans votre contrée, et que, raisonnant à votre manière, il dît: "Cette terre n'est point habitée par les nôtres, donc elle nous appartient"? Vous avez l'hobbisme en horreur dans votre voisinage, et ce funeste système, qui fait de la force la suprême loi, vous le pratiquez au loin."

[33] Questo stravolgimento del repubblicanesimo del segretario fiorentino è sicuramente intenzionale: Diderot - che presenterà un giorno nella Lettre apologetique de l'abbé Raynal come un "livre qui fait naître des Brutus"- ha appena ricordato gli "eloges continuels" tributati da Machiavelli a Bruto e a Cassio.

[34] A.P. MARTINICH, Hobbes. A Biography. Cambridge Univ. Press 1999, p. X.; IDEM, The two Gods of Leviathan, Cambridge 1992. Su Hobbes e la Riforma si veda invece lo stimolante saggio di M. WHITAKER , "Hobbes'view of the Reformation", in History of Political Thought, IX, 1, 1988, pp.45-88, ora in: Thomas Hobbes. Critical Assessments I, ed. by PRESTON KING, London-N. York, 1993, pp.472-487. Cfr. anche L. FOISNEAU, Hobbes et la toute-puissance de Dieu, Paris 2000 e G. SACERDOTI, Sacrificio e sovranità. Teologia e politica nell'Europa di Shakespeare e Bruno, Torino 2002, p. 5 e passim.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15681



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